razgovori
Kraj transgresivnog tijela
Razgovor s Arthurom i Marilouise Kroker
Svrstavaju ih među najzanimljivije pojave u teoriji medija na sjevernoameričkom kontinentu - ne samo zato što bismo njihov nekonvencionalni stil predavanja i javnog ophođenja prije mogli nazvati zavodljivom opuštenošću nego profesorskom preciznošću. Krokeri su veliki dio svoje popularnosti izgradili snažnom prisutnošću na brojnim internetskim stranicama, među kojima je svakako najpoznatija njihova vlastita – ctheory.net – mjesto susreta i intelektualnog sučeljavanja najpoznatijih imena svjetske medijske teorije danas.
Pored mnogih knjiga koje su inicirali, uredili ili sami napisali važno mjesto zauzima zbornik Body Invaders – Panic Sex in America objavljen 1987. u Americi koji je pridonio premještanju humanističke problematike tijela iz domene uskih sveučilišnih diskursa u kulturalni mainstream. Razgovor je koncipiran tako da prije postavljenog pitanja donosimo jednu od njihovih teza iz spomenute knjige. Pitanja i navođenje već etabliranih stavova možemo smatrati svojevrsnom provjerom održivosti svojedobno vrlo izazovnih ideja. Krokerovi danas prepoznaju njihovo nedvosmisleno širenje i još dublje ukorjenjivanje.
Razgovor je preuzet iz časopisa Tvrđa, br. 1-2/2006.
• Htio bih da porazgovaramo o tezama koje ste predstavili prije gotovo dvadeset godina u knjizi Body Invaders – Panic Sex in America. Ipak, započeo bih jednim općenitim pitanjem: što se događa s izričajem umjetnosti i društvenih odnosa u ovome tehnološki uznapredovalome društvu? Napreduju li i naše spoznaje o svijetu jednakom brzinom ili smo već zašli u stanje kognitivnog zaostajanja?
— Društvena stvarnost u tehnološkom smislu napreduje brzinom svjetlosti pa je samim time proždiru paradoksalni odnosi svjetla i prostora, te svjetla i vremena. Društvena povijest sada je astrofizika, što nam govori da kultura koja se kreće brzinom svjetlosti nije izuzeta od narušavanja poretka kojemu su uzrok putovanje kroz prostor i njegove crne rupe, anomalije u prijelazu u neko drugo vrijeme i neočekivane poderotine u vremenskom tkanju. Tome je primjer gruba poderotina u kulturnome tkanju što je nastala nakon 11. rujna 2001. u kojemu se svemir, za trajanja tehnološkog ubrzanja, počeo svijati prema svojim praiskonskim korijenima u tjeskobi, nepovjerenju i panici. To objašnjava zašto možemo živjeti u toliko razvikanome "svijetu jednodimenzionalnosti" globalnoga kibernetičkog razvoja dok se istovremeno koprcamo u najupornijoj od svih fundamentalističkih vjerskih strasti.
Pod uvjetom da širenje tjelesne retorike uopće postoji, ne znači li to da je tijelo, kao i seks prije njega, podvrgnuto dvostrukoj smrti: smrti prirodnoga tijela (usporedno s rođenjem izričaja društvenog, a ranije i Foucaultovog, pravorijeka da je "duša tamnica tijela") i smrti diskurzivnoga tijela (usporedno s nestankom tijela u Batailleovoj općoj ekonomiji viška)? To bi značilo da smo kročili u prizor paničnih tijela na kraju tisućljeća. Onih paničnih tijela što žive na snazi koju su posudila od sebe samih u nasilnim i promjenjivim prizorima suvišne energije i savršene inercije što psihološki postoje na rubu mašte i psihoze; plutajući sustavi znakova tijela ponovno doživljenoga u obliku njegova vlastita drugorazredna privida.
Promotrimo li to doslovno, uvidjet ćemo da se tijelo od krvi i mesa raspalo na dva dijela – na meso i stroj – a skore pomirbe među njima nema na vidiku. U kognitivnome smislu mi smo možda prvi naraštaj što, po riječima Judith Butler, postoji "između živih i mrtvih" i već smo svjesni da je čak i jezični izričaj "zabranjenih" sastavni dio i uvjet afirmacije moći. Ironično je da su se teze iz knjige Body Invaders ostvarile do zadnje pojedinosti, uz melankoličan ishod kojim vidimo da danas više ne živimo u tolikoj mjeri unutar tijela koja su napadnuta, već unutar nasilne društvene i političke opne samoga napada na tijelo.
• Čini mi se da raspravu o prirodnom i diskurzivnom tijelu još uvijek možemo smatrati otvorenom, premda sam stava da njihova smrt nije trajno stanje, već događaj koji se ponavlja. Stoga, ne predstavlja li taj plutajući sustav znakova prihvatljiviju perspektivu nesigurnosti i nestabilnosti suvremenoga tijela od njegova jezično privlačnijeg, ali društveno neprihvatljivog ishoda - smrti?
— Kao što je Nietzsche promišljao u knjizi Genealogija morala, rasprava o prirodnome i diskurzivnome tijelu čisto je "perspektivni" događaj, zagonetno zrcalo što od pogleda skriva uklapanje tijela pomoću jezika konkretizacije, otuđenja, hinjenja i virtualnosti. Natruhe smrti svuda su oko nas, oživotvorene i zavodljive, poput uskrsnuća nove kulture koja tek kreće u život. Uz velike oscilacije između hiper-estetike i kulture smeća, tijelo se grčevito drži bilo kojeg plutajućeg znaka: znakova smrti, znakova nesigurnosti i nestabilnosti, ali možda i znakova nove mnogostrukosti koja se bori da bude rođena, da zaživi i da uznapreduje.
Žensko je tijelo oduvijek bilo postmodernističko jer je oduvijek bilo metom moći što, dok ispisuje izričaj tijela, traga za ženskom osobnošću koju do neke mjere impregnira ideologija i usustavljuje izričaj i mjesto "disociranoga ega". Stoga, ako je fotografska praksa Francesce Woodman bila prethodnicom činjenice da dok moć progovara jezikom tijela napadača, unutrašnje ruševine sudjeluju u kraju projekta emancipacije, onda to možda proizlazi iz njezina uvida da je žensko tijelo oduvijek bilo prisiljeno obitavati u mračnome beskraju granice i transgresije kao serijskih znakova: zamjenjivih i reverzibilnih polova na polju moći koje može biti hiper-subjektivno zato što je i hiper-simulacijsko. Žensko je tijelo riječ upisana u kožu, ne filozofiju, ono je predgovor (nemogućnost) transgresije.
• Ako moderni projekt smatramo posljednjom zajedničkom društvenom i umjetničkom normom, onda žensko tijelo, koje je uvijek bilo postmodernističko, neprestano izbjegava svako normativno diskurzivno svrstavanje. Ako smo svakodnevno svjedocima (kao što i vi pokušavate naznačiti) transgresivnome topljenju uma, pri čemu se "mainstream" ili bivše "devijacije" smatraju savršeno normalnima, je li danas moguće odrediti sudbinu tijela, bilo ono muško ili žensko, homoseksualno ili heteroseksualno, u okvirima prijestupa ili pak spolne ili društvene normiranosti? Mislite li da glavni lik iz filma Transamerica najavljuje konačni kraj transgresivnoga tijela, bilo ono muško ili žensko?
— Kraj transgresivnoga tijela? Apsolutno! Čin tjelesnog prijelaza sada je preuzela moć, prvo kao neophodnu zabranu kojom potvrđuje svoju neminovnost, a zatim i kao opasno isključivanje, čija prisutnost pridaje čaroliju retorici moći, kojoj neprestano prijeti smrtonosni gubitak energije kao posljedica masovne nezainteresiranosti za njezine igre. Sukladno tome, bilo da je riječ o zabrani koja potvrđuje ili o zabranjenim čarima koje oživljavaju smrtonosnu dosadu u središtu moći, transgresivno tijelo je stalni cinički znak moći koja umire pod udarcima vlastitoga cinizma. A to znači da danas nisu opasna ona tijela koja su pod znakom prijelaza, već tijela koja žive pod uvjetima slojevitosti. Slojevita tijela su poput prelamanja što ometa protok moći, ona su poput posredovanja koje tjelesno isključenje čini dijelom izričaja afirmacije, poput jedinstvenosti tijela koje se bori, kao što kaže Luce Irigaray, "da bude dvostruko", a mi bismo dodali i "da bude višestruko".
Stelarcu, kao i Nietzscheu prije njega, tijelo može biti svojevrsnim mostom nad ponorom, ali gdje je Nietzsche, kao posljednji i najbolji modernist, okrenuo leđa tragičnome promišljanju o smrti Boga, Stelarc od vlastitoga tijela stvara vlastito obzorje nečega odbojnoga, nečega začudnog - mogućnosti.
• Osvrnuli ste se na Stelarcovu uporabu tehnologije pri prevladavanju tjelesnih ograničenja ili umjetničkome kompliciranju onoga što se obično smatra bogomdanim, a što ipak duboko oblikuje i određuje naše postojanje. Mislite li da umjetnost može osvijestiti naša saznanja o tehnologiji ili bismo pak umjetnost trebali koristiti kao sredstvo za uklanjanje postojećih prepreka u našem tehnološki ovisnome promišljanju o budućnosti svijeta?
— Među umjetnicima, Stelarc na ponajbolji način opisuje teoriju složenosti, pri čemu vlastito tijelo nudi kao mjesto za proučavanje onoga što Katherine Hayles naziva "kaosom i neredom". Stelarc odbija da ga se upiše u riječ, on je izričaj slojevitosti upisao u samo tijelo, sa svim njegovim posredovanjima, prelamanjima, ometanjima i istiskivanjima. Pred nama je napokon tijelo, tijelo složenosti koje je od sebe na umjetnički način stvorilo neočekivanu "krivulju" u ustaljeno pravilnom svijetu binarnih kodova. Umjetnost je sa Stelarcom postala istisnutom sviješću koja svojom snagom izaziva tehnologiju da otkrije mogućnosti kreativne slojevitosti što ih skriva.
Nazivanje tijela kriznim stožerom pogodnim za brz prodor terapeutskih državnih agencija i ranjivim na moralno ispiranje krivnje i kajanja, zapravo je svojevrsni trompe-l'oeil koji je potreban za prikrivanje i potiskivanje činjenice da tijelo "nestaje" kao sudbina kasne moderne. A povratak hiper-subjektivnosti tek je neka vrsta pokazatelja prisutnosti tjelesnih napadača – od modne scene i začetnika panike do sveprisutnih znakova potrošačke kulture – kao izričaja postmodernističke moći.
• Možemo li danas, u ovom "kasnom postmodernizmu" (kao svojevrsnoj suprotnosti kasnom modernizmu od prije dvadeset godina) i dalje očekivati da hiper-subjektivnost nastavi emancipirati i štititi cjelovitost našega tijela i uma u prisutnosti svih ovih znakova potrošačke kulture? Ne bismo li svi mi na raspolaganju trebali imati izbor da tu takozvanu hiper-subjektivnost prenesemo na svojevrsnu hiper-individualnost, kao moguću strategiju trećega tisućljeća usmjerenu protiv totalitarizma?
— A zašto ne i još paradoksalniju strategiju koja uživa u etičkoj jedinstvenosti života svakog pojedinca dok istovremeno traga za vlastitom totalizacijom – totalizacijom društvenoga reciprociteta, uzajamnog poštovanja i političkog mira? Kao što je jednom prigodom filozof George Grant rekao, mi danas živimo s "patinom grozničave subjektivnosti" u sve ispraznijem tehnološkom okruženju. Čak se i značenje koncepta totalizacije suzilo na imperijalnu projekciju gospodarskih i vojnih interesa moćnika bez ijedne trajne vrijednosti, osim vrijednosti izrabljivanja. U tom je smislu "strategija trećeg tisućljeća usmjerena protiv totalitarizma" odlična mogućnost, ali ne bi li mogućnosti totalizacije trebalo vratiti iz zaborava za napredan novi svijet konkretnih ljudskih vrijednosti? To bi značilo da se zagonetka tehnologije, sa svim svojim udvostručenim mogućnostima za postizanje despotizma i stvaranja, okreće u novome epohalnom smjeru. Drugim riječima, zašto mi sami ne bismo na kraju napali napadače tijela?